La Descente du col de festes : du mythe de l'énergie libre au néo-colonialisme urbain

Cette année, j’ai enfin eu le loisir d’assister à la Descente du col de festes. L’occasion pour moi de nourrir quelques réflexions sur les liens entre la fête et le néo-ruralisme ; ou plutôt devrais-je dire, entre le « festivisme » et les néo-ruraux.

Fête marchande et fête non-marchande

À quoi sert la fête dans la culture néo-rurale ? Pour essayer de répondre à cette question, je distinguerai tout d'abord deux types de fêtes. Les fêtes marchandes, dont le lieu, les ressources matérielles, les biens immatériels (marque, supports de communication, etc.) sont l’objet d’une confiscation et d'une marchandisation plus ou moins large par leurs propriétaires. À l’inverse, les fêtes non-marchandes sont appropriables gratuitement par tout un chacun¹.

La distinction étant faite, observons que les deux catégories festives n’ont pas les mêmes fonctions et n’ont pas, dans l’ensemble, des propriétés similaires.

Les caractéristique et les fonctions de la fête marchande

Prenons le cas des festivals culturels qui colonisent aujourd’hui massivement l’espace rural. Il s’agit le plus souvent de fêtes marchandes caractérisées par :

• la distribution (payante ou gratuite, la rétribution pouvant être faite en amont) de produits issus de l’industrie culturelle, ou du moins, du marché culturel ;
• la consommation de ces produits par les usagers, soit par l’acquisition, soit par l’usage directement sur place ;
• une fonction bien identifiée, même si elle semble varier suivant le thème de la fête ou du festival : celle-ci est toujours rattachée, chez les distributeurs, à la promotion ou à la vente de produits proposés sur l’espace festif, dérivés ou non du produit culturel initial ; chez les usagers, au domaine du loisir ou de la consommation, il s’agit de prendre du plaisir, s’échapper ou bien accroître son bien-être et son capital via la consommation des produits proposés.

On pourrait essayer de dégager des fonctions et des formes plus fines, plus précises de ces fêtes marchandes, en détaillant des sous-catégories. De même, on pourrait tenter d’identifier des publics spécifiques et récurrents qui s’y rattachent. Par exemple, dans des festivals de rock, la concentration de concerts appartenant à une musique de niche et de son public afférent a sans aucun doute une fonction mobilisatrice au sein de la communauté des rockers. Ou tout simplement de promouvoir un courant musical. Mais dans l’ensemble, la forme de ces festivals et la manière dont ils se structurent est déterminée par le secteur marchand auxquels ils appartiennent. Dans un festival de musique, il y aura des concerts. Dans une fête « bio », comme la fête de l’Arbre qui se déroulera bientôt à Carcassonne, il y aura des exposants. Basiquement, on n’attend pas des pépiniéristes qu’ils jouent un concert vert ! Pour autant, quelque soit la forme, le fond reste identique. La fonction demeure : écouler des produits, les consommer. Point.

Bien sûr, la fête offre parfois une expérience « consommatoire » plus étendue. Des fonctions et des services additionnels viennent s’y greffer. Par exemple, il peut s’agir d’un lieu de rencontre. Et il y a toujours des interstices, des espaces informels qui échappent en partie à la main-mise de l’espace marchand sur les personnes et les produits qui l’occupent. Mais ce phénomène, qu’il demeure ou non à la marge, est toujours subordonné à l’empire et aux finalités du Marché.

Les caractéristiques et les fonctions de la fête non-marchande

D’une toute autre nature est la fête non-marchande, puisque le participant y est précisément dégagé de l’emprise marchande. Cela ne signifie pas que le marché y soit absent ; mais quand il s’immisce, il est asservi, soumis, aux finalités non-marchandes de la fête. La finalité, la fonction et la forme de la fête non-marchande ne sont pas celles de la marchandise ou du Marché. Elles sont différentes, elles sont ailleurs. Où ? Il n’y a pas de lieu précis.

• Géographiquement, la fête non-marchande peut être centralisée ou non, car elle n’est pas soumise à la contrainte de l’accès payant.
• Sociologiquement, elle englobe des catégories variables, mouvantes, bien qu’elle en attire parfois certaines qui sont spécifiques.
• Téléologiquement, le ressort de la fête demeure flou, indéterminé. On ne sait plus trop pourquoi on fête, ce qu’on fête et quand cela a commencé. Certes, il existe souvent un récit, un mythe, mais l’origine de la fête paraît se perdre dans les limbes de l’Histoire, qu’elle qu’en soit l’échelle. Même les historiens peinent d’ailleurs à la reconstituer.
• Elle est ritualisée, inscrite dans des gestes qui se répètent, qui s’agencent et s’ordonnent de façon relativement précise. Elle prend corps dans des corps qui, par ces gestes, construisent une action collective qui s’enracine dans la mémoire collective des participants à la fête.

La fonction et le sens du rituel qui, du point de vue vernaculaire, définissent l’identité de la fête, bien plus que les théories, les discours qui établissent l’origine et la cause, sont à rechercher dans cette mémoire collective qui forme le sous-bassement de la culture dans laquelle la fête non-marchande s'établit. C’est dans ce substrat, dans cette matière vivante que le sens de la fête trouve sa consistance. La fête non-marchande est toujours la reproduction théâtralisée, le miroir déformé qui métamorphose comme par magie l’image de ceux qui s’y regardent et par là-même s’y admirent collectivement. Elle est la messagère du lien collectif, de l’unité sociale invisible qui transcende les individualités. La fête non-marchande se nourrit toujours du don, de la circulation des rires, des symboles et de la charge sociale, de la valeur symbolique de la matière en mouvement. Ce faisant, elle unit, elle unifie le réseau Humain – Objet qui constitue la matière sur laquelle la culture se perpétue. Elle symbolise, elle manifeste ce qui constitue le cœur de la vie sociale, l’échange fondamental, la communauté et les valeurs qui la guident.

La fête et le néo-ruralisme new-age

Revenons à la Descente du col de festes. Cette fête, du moins si on la définit comme telle, se positionne à mi-chemin entre la fête marchande et la fête non-marchande. Certes, elle profite à l’association qui l’organise (en témoigne la buvette), mais elle lui échappe en partie. Son succès local auprès des néo-ruraux prouve en effet qu’elle possède des propriétés qui la rendent attractive auprès de cette population en dépit de l’absence de rémunération des participants. Elle regroupe ainsi la communauté néo-rurale installée aux alentours ; et si d’autres populations s’y greffent, c’est proportionnellement parlant, en nombre bien plus limité.

En somme, cette fête se rattache à un sous-groupe social, celui des néo-ruraux, qui, bien que très hétérogène, a développé une certaine culture qu’il partage avec d’autres groupes du même type installés dans d’autres régions : ce que j’appellerais le néo-ruralisme new-age.

Le néo-ruralisme new-age

Cette culture est assise, comme les autres sur une base idéologique dont je dégagerai trois traits principaux.

• Le festivisme. Dans l’idéologie néo-ruraliste new-âge, la fête constitue le miroir hédoniste d’une société urbaine perçue comme laborieuse, sérieuse, étouffante, techniciste, artificielle. La fête, à cet égard, est une échappée, une fuite, un ailleurs qui se construit dans l’éphémère. Elle représente – ce qui naturellement ne signifie pas qu’elle le soit – l’envers d’un décor vu comme étant triste, l’envers d’une toile de relations codifiées, de murs qui enferment, de corps contenus, de pensées prévisibles et de figures imposées. La fête est censée libérer les corps et les âmes en leur enjoignant de s’épanouir dans une norme inversée, ou du moins parallèle. En ce sens d’ailleurs, le ludisme festif n’est pas une possibilité, c’est une norme, une prescription qui tire son autorité dans le collectif et dans ses représentations. C’est donc, en somme, le socle de l'idéologie festiviste qui les entretient.
• Le « naturisme intégral ». Entendons par là, non pas le fait de vivre tout nu dans les bois, mais, de façon plus large, une forme de rousseauisme new-age à l’intérieur duquel toute solution à un problème, toute action, se doivent d’être évaluées, pesées en fonction de leur distance avec un état naturel supposé idéal². La symbolique de la Descente du col de festes entre parfaitement dans cette idéologie. Chaque virage réussi confirme le mythe de l’énergie libre et du mouvement perpétuel, que l’on sait si courant dans le néo-ruralisme new-age. La gravité vient faire ici écho, rebondissant sur le flanc des montagnes qui dominent la vallée, à l’anti-gravité, à l’ineffable légèreté que l’on doit éprouver lorsqu’on quitte la gangue urbaine, l’armure des artifices, le spectre maudit de la technique réprouvée et le vice des faux-semblants. En rejoignant le jardin d’Eden, la pureté de la Nature sauvage, on parie ainsi sur la disparition imaginaire du surmoi, sur un état fondamental de l’esprit, largement hypothétique, où le Moi et le Ça se rejoignent, fusionnent dans une grande extase collective. La Descente du col de festes, avec ses appareils roulants improvisés, rappelle à cet égard la transgression de la norme de la responsabilité de soi-même vis à vis du collectif, si centrale dans la pensée occidentale contemporaine. Ici, pas de ceinture de sécurité. Chacun prend ses risques et les assume. L’individu se libère de ses chaînes et consacre et valide ainsi la foi dans l’efficacité de l’ordre naturel du cosmos. En se laissant porter par la nature bienveillante, en remettant son corps entre ses mains invisibles, on évacue toute responsabilité. Et ainsi, l’ordre naturel guide le néo-rural new-age de la façon la plus pure et parfaite qui soit, comme le Marché, chez les néo-libéraux, guide de façon optimale le consommateur final.
• Enfin, la Descente du col de festes fait revivre tous les ans, à travers le même rituel, le mythe de l’autonomie. L’autonomisme new-age, qui se radicalise dans le survivalisme³, se manifeste subitement quand, apparaissent tout à coup, venus de nulle part comme dans un rêve, ces petits chars roulants, plus ou moins élaborés, mais toujours bichonnés, faits de bric et de broc, qui semblent entièrement auto-produits, et qui vont parader durant un bref instant évanescent. Ainsi, la fête rappelle, en les concentrant dans le temps et l’espace, bien d’autres fêtes qui sont le moment d’échanger, de partager ses singularités et ce qui en émane. Néanmoins, la fête est aussi le moment de réaffirmer ses valeurs communes dans le rituel. Or, le don de ce que l’on a produit chez soi, sa mise en circulation le long d’une pente qui semble interminable, qui paraît devoir serpenter indéfiniment, est une façon de repousser l’hétéronomie de l’échange direct, de réaffirmer son autonomie, tout en suivant, in fine, une direction semblable à celle des autres, puisqu’elle est balisée par la gravité naturelle invisible. Les chars deviennent ainsi les totems qui symbolisent la force et la vigoureuse santé des tribus éparpillées aux alentours. On retrouve ici la tension que Pierre Clastres a mis en évidence dans les sociétés primitives, entre l’échange qu’elles repoussent, sans vraiment pouvoir le tenir à distance, et l’autonomie qu’elles recherchent en permanence.

La fonction du rituel

Festivisme, naturisme élargi et autonomisme, voici donc posées les bases de l’idéologie néo-ruraliste new-age. Enserrée dans cette idéologie, la fête non-marchande a alors pour fonction de rassurer ses adeptes. Elle comble un désir inassouvi et permet au groupe de communiquer avec l’invisible, avec la réalité matérielle, immatérielle, réelle, imaginaire, qui ne se voit pas, mais qui est pourtant présente en arrière-plan, au moins dans l’inconscient collectif, et peut-être en partie cognitif. Cette part d’invisible est toujours présente dans la fête non-marchande. Comme si elle se destinait à l’apprivoiser, à l’amadouer.

Le désir se comble lorsque l’invisible devient visible, lorsque le Ça se confond avec le Moi, lorsque l'intention, le désir se matérialisent dans l’objet, dans l’action ; dans l’échange en fin de compte. Ce sont les œufs cachés qu’on découvre sous des feuilles, le cadeau soigneusement enveloppé qui se dévoile, la fève qui croque sous la dent, le char presque démantibulé qui déboule au hasard d’un virage. Cette mise en lumière de l’invisible autorise tout un chacun, en dévoilant ses désirs inconscients, à les exprimer, à les sublimer et à les vivre, même si c’est de manière purement factice. Noël, Pâques offrent l’illusion d’une abondance, d’origine sociale pour la première, naturelle pour la seconde. Miroirs symboliques, elles soulagent la frustration accumulée, produite et entretenue pas l’économie marchande qui se fonde sur l’invention et la maintenance de la rareté et l’exclusion du don de l’échange, ou plutôt, sur son ostracisation, sur sa mise à l’écart.

Néo-ruralisme ou néo-colonialisme urbain ?

Dans la Descente du col de festes, le rituel vient lui aussi atténuer cette frustration qui paralyse le néo-ruralisme new-age. Car en réalité, les valeurs auxquelles il souscrit, le festivisme, le naturisme élargi et l’autonomisme, sont parfaitement étrangères à son fonctionnement factuel. Elles n’orientent même plus grand-chose. La révolution néo-rurale est un échec qui se fera de plus en plus patent à mesure que le mythe de la nature bienveillante, qui n’est pas étranger au fascisme agraire de Vichy, remplacera celui de la nature hostile, plutôt cher aux marxisme. L’échec sera de plus en plus manifeste à mesure que le mythe de la tradition populaire pleine de sagesse et de bon sens, se substituera à celui de la parole sacrée et salvatrice de l’instituteur, colportant la science aux confins de ces campagnes supposées frappées par une ignorance et un obscurantisme asservissants. En définitive, à mesure que le néo-ruralisme s’étendra sur des territoires délaissés, il deviendra de plus en plus manifeste qu'il ne produit rien et qu'il ne libère rien. Comme avant, il conquiert, un point c'est tout. Il acculture les esprits. Le contenu change mais le rapport de domination demeure. Les soldats du matérialisme scientifique ou de l'énergie libre ne font que renforcer la même structure de domination, celle du néo colonialisme urbain.

J'entends par néo-colonialisme urbain une domination des villes sur les campagnes. Une façon de penser, des manières de faire, sont « imposées » par une population, une administration et/ou une élite urbaines, à une population rurale. Cette colonisation est un phénomène observable dans de nombreuses zones rurales françaises. Elle s'est longtemps manifestée par l'imposition de pratiques agricoles industrielles, la confiscation des terres, l'implantation des écoles de la République dans les villages, l'exportation de façons de faire et de vivre propres à la ville dans les campagnes⁴, etc. Aujourd'hui, elle s'accompagne d'un transfert de population des zones urbaines vers les zones rurales, ce que l'on appelle le néo-ruralisme.

Arrêtons-nous sur ce point. Pouvons-nous anticiper l’évolution de ce néo-colonialisme urbain ? Tout dépendra du modèle qui l'emporte. La Descente du col de festes offre l'espoir de communautés qui commencent timidement à s’entremêler, à s’enrichir mutuellement, sans trop de heurts. Cela, pourquoi pas ?

En revanche, il suffit de se tourner vers des structures plus institutionnelles, à l’instar par exemple de la Maison Paysanne ou du Tiers-Lieu à Limoux, pour observer une tendance nettement plus verticale et descendante, quoique bien entendu mâtinée d’un discours participationniste qui dupe les plus naïfs.

C’est là que s’établit la frontière, aussi floue soit-elle, entre le métissage des populations rurales et néo-rurales produisant des phénomènes épars de syncrétisme et de mélange culturel et une forme plus sournoise et invasive de néo-colonialisme urbain. Néo-colonisalisme urbain dont le rayon d’action épouse celui des institutions étatiques qui en assurent la domination sur des territoires ruraux qui, depuis la perte des colonies, endossent malgré eux le rôles de territoire à conquérir, de territoire des possibles, de libres continents sans grillage, où l’on peut croire, le temps d’une fête comme la Descente du col de festes, qu’on est en train de changer le monde. Alors qu’en réalité, il va de soi qu’il n’en est rien. Rien, mais alors rien ne se passe. Rien !

Ou peut-être si, seul le temps passe, glissant sur cette haute-vallée de l’Aude que rien de semble perturber. Mais n’est-il pas vrai que le temps et la gravité sont intimement liés ? Peut-être la Descente du col de festes fait-elle alors entrevoir à ses participants l’expérience du vide, la sensation du néant. L’expérience ultime où la gravité est si concentrée, qu’elle étire indéfiniment le temps relatif. Peut-être nous donne-t-elle à apercevoir ce trou noir dans lequel le néo-ruralisme new-age tente désespérément de se perdre.

Car hélas, pour lui, la gravité et la métrique de l’espace-temps sont impitoyables. Sans répit, elles le rappellent à la raison. Eh oui ! Il faudra bien aller faire ses courses au supermarché du coin. Parce que toute la spiritualité et les plus belles fêtes tendances n’occulteront jamais la froideur caverneuse d’un frigo vide.

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