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Premiers rushes pour une histoire alternative de la colonisation

La revue de sociologie lo-fi

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Titre: Premiers rushes pour une histoire alternative de la colonisation
Auteur initial: Benjamin Grassineau
Création de l'article: 2007
Dernière modification de l'article: 14-02-2016 à 22:14
Rubrique: La revue de sociologie lo-fi
Etat de la rédaction: finalisé
Droit de rédaction:
Licence: Licence culturelle non-marchande







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La rencontre avec les civilisations étrangères à l’origine des utopies politiques et sociales en Occident

Clastres fut l’un des premiers auteurs à avoir montré que l’influence de la civilisation du Nouveau Monde sur la pensée européenne du XVIe et du XVIIe siècle avait été primordiale1.

Tout d’abord, selon lui, au XVIe siècle :

le savoir concernant le Nouveau Monde était en France [et par extension dans d’autres pays européens] varié, déjà ancien et constamment renouvelé par les navigateurs ». « À la relative rareté de documents écrits, suppléait largement une information par ouï-dire, fournie de première main par les marins de retour d’Amérique, dans tous les ports de Bretagne et de Normandie, jusqu’à La Rochelle et Bordeaux. (…) Dès la seconde décennie du XVIe siècle, un honnête homme de France était en mesure, s’il le voulait, de se tenir informé des choses et des gens du nouveau monde. (Clastres, 1980, p. 123-124).

Il l’était d’autant plus que la colonisation des Amériques avait démarré dès la fin du XVe siècle, et les premières grandes expéditions maritimes dès le XIVe siècle (Allemand, 2005, p. 71). En outre, au XVe et au XVIe siècle, l’Espagne et le Portugal connaissent une vie intellectuelle et universitaire intense (Verlinden, 1966, p. 14, 42-42, 198), ce qui a dû faciliter la circulation et le traitement de l’information - ajoutons que les universités établissaient déjà dans toute l’Europe des liens de communication fréquents et plus ou moins permanents (Verger, 1999, p. 68-69). L’influence des peuples américains va alors jouer un rôle de catalyseur des mouvements contestataires européens.

Ainsi, il note :

Appréhendé comme une structure ontologique de la société, comme l’état naturel de l’être social, la division en Maîtres et Sujets a constamment été pensée comme appartenant à toute société réelle ou possible. (…) D’où la grand stupéfaction des premiers observateurs des sociétés primitives : sociétés sans division, chefs sans pouvoir, gens « sans foi, sans loi, sans roi » (Clastres, 1980, p. 148).

Qui plus est, comme Sahlins (1976) l’a montré, nombre de ces sociétés « premières » étaient des sociétés d’abondance, et non des sociétés de pénurie artificielle. Ce qui a très certainement dû renforcer la stupéfaction des premiers observateurs. Impression renforcée quand, à la fin du XVIe siècle, les espagnols découvrent les Îles Marquises et d’autres îles du Pacifique, où règnent des mœurs radicalement différentes des mœurs occidentales.

Clastres invite donc à poser l’hypothèse suivante.

Le contact de l’Occident avec les civilisations africaines, indiennes, amérindiennes et océaniennes fut l’un des principaux facteurs de l’agitation sociale et intellectuelle qui a marqué l’Occident, du XVe au début du XIXe siècle2. L’influence n’a pas été à sens unique, elle a été à double sens : elle n’a pas simplement consisté en une influence de l’Europe sur les civilisations amérindiennes, africaines et océaniennes, l’Europe a également été marquée culturellement et politiquement par ce contact, notamment durant les Lumières3.

Ainsi, si Thomas More rédige son roman politique et social Utopie en 1515, c’est que dès le début du XVe siècle, les civilisations amérindiennes, africaines et océaniennes commencent à modeler et à façonner le visage culturel de l’Europe. Les récits des explorateurs nourrissent l’imaginaire européen et font naître l’utopie d’un Occident libéré des jougs ecclésiastiques et monarchiques. En rendant accessible une société exempte de servitude, c’est à dire en élargissant simultanément le champ du pensable, du possible et du réalisable, ils contribuent de façon décisive à renforcer un imaginaire qui servira de fondement à une utopie réalisable (Friedman, 1975) et à une contestation légitime des institutions dominantes. Ils remettent en cause le fatalisme de la pensée sociale conservatrice, ils rompent avec les dogmes de l’orthodoxie et conduisent à une diversification des points de vue. Pour les hommes du XVIe siècle, la question centrale devient : « Si les hommes du Nouveau Monde vivent dans la liberté, pourquoi nous-mêmes, ne pourrions-nous pas le faire ? Pourquoi devrions-nous subir le joug de nos maîtres ? ».

Questionnement qu'on retrouve chez La Boétie lorsqu’il s’exclame :

Ce tyran seul, il n’est pas besoin de le combattre, ni de l’abattre. Il est défait de lui-même, pourvu que le pays ne consente point à sa servitude. Il ne s’agit pas de lui ôter quelque chose, mais de ne rien lui donner. Pas besoin que le pays se mette en peine de faire rien pour soi, pourvu qu’il ne fasse rien contre soi. Ce sont donc les peuples eux-mêmes qui se laissent, ou plutôt qui se font malmener, puisqu’ils en seraient quittes en cessant de servir. C’est le peuple qui s’asservit et qui se coupe la gorge ; qui, pouvant choisir d’être soumis ou d’être libre, repousse la liberté et prend le joug ; qui consent à son mal, ou plutôt qui le recherche…

Ce qu’il faut lire ici en filigrane, c’est que si la servitude n’est pas inscrite dans la nature humaine, il faut bien qu’elle soit volontaire, qu’elle soit construite ; et s'il s'avère qu'elle est volontaire, on peut s’en débarrasser par la volonté. Remise en cause qui conduit à la métamorphose de la représentation du pouvoir. Le pouvoir, jusqu’ici d’origine divine, transcendante, devient un pouvoir d’origine humaine. Le foyer du pouvoir, sa source, se déplace progressivement vers l’opinion, vers le discours, vers le dialogue, et donc à terme, vers la réflexion politique.

Les racines de la contestation et du changement social en Europe sont peut-être à rechercher à cet endroit. En partie, car les perspectives ouvertes par la diffusion des textes antiques ont également dû jouer un rôle important. Sans compter l’émergence de nouvelles pratiques dans les villes commerçantes. Mais ce qui est primordial, c'est que l’Occident ne s’est pas transformé exclusivement sous l'impulsion de facteurs internes. L’apport des civilisations étrangères avec lesquelles il est entré en relation a été déterminant; que ce fût sous la forme d’une expérience directe, avec le choc des civilisations occidentales et étrangères, ou d’une expérience indirecte, avec la diffusion des textes antiques. Et, on peut raisonnablement supposer que cette diversité des points de vue a permis, favorisé, voire enclenché le "progrès social et politique" en Occident.

À l’appui de cette thèse, il ne faut pas oublier que « le mythe du bon sauvage » a perduré dans l’imaginaire occidental, au moins sous forme de traces, jusqu’au début du XXe siècle4. Pour Rousseau, « L’homme est né libre et partout il est dans les fers » et c’est la société première, la société primitive, qui est l’Eden inaccessible, la société de l’homme libre. De même, Locke fait de l’état de nature, l’état idéal où les hommes sont libres et égaux5. Ils ne sont pas les seuls, nombreux furent les penseurs de cette époque qui saluèrent la liberté des peuples amérindiens.

Homme libre, toujours tu chériras la mer...

On peut aussi songer au rôle du « monde de la mer » dans la construction des utopies politiques. Le monde de la mer a souvent été réputé méfiant et hostile envers les instances centralisées de régulation morale et politique. Attitude qui fut poussée à l’extrême chez les pirates. La piraterie, souvent organisée sur le mode démocratique6, était un refuge pour les reclus de la société - dont certains étaient des lettrés7 - qui bénéficiaient grâce à la piraterie de conditions de vie parfois bien meilleures que celles des marins engagés dans les marines royales.

Car la liberté rencontrée sur la mer, qui est liée à des facteurs techniques (circulation libre, commerce libre, difficultés de contrôle, possibilité de cachettes, difficultés à centraliser l’autorité, etc.), est propice au relativisme. Notamment parce que le « support » qui permet la circulation des individus ne peut être « totalement approprié ». Ce qui favorise une absence de contrôle. Autre raison, la navigation implique la rencontre avec des cultures différentes. Enfin, les facilités pour se procurer des ressources favorisent également l’autonomie.

Cette attitude contestataire, exploratrice, relativiste des gens de mer, a très certainement eu une influence sur le développement de la pensée contestataire et de la liberté politique à la fin du moyen âge en Occident. Ainsi, Diderot (1972) s’est largement inspiré du Voyage de Bougainville, et des récits (imaginaires ou non) rapportés de Polynésie, pour développer des conceptions relativistes.

Il s’exclame par exemple :

Ah! Monsieur de Bougainville, éloignez votre vaisseau des rives de ces innocents et fortunés Taïtiens; ils sont heureux et vous ne pouvez que nuire à leur bonheur. (…) Ils sont libres et voilà que vous enfouissez dans une bouteille de verre le titre de leur futur esclavage. (…) Songez que vous êtes aussi injuste, aussi insensé d’écrire sur votre lame de cuivre : « Ce pays est à nous », parce que vous y avez mis le pied, que si un Taïtien débarquait sur nos côtes, et qu’après y avoir mis le pied, il gravât ou sur des nos montagnes ou sur un de nos chênes : « Ce pays appartient aux habitants du Taïti (…) Cet homme dont vous vous emparez comme de la brute ou de la plante est un enfant de la nature comme vous. Quel droit avez-vous sur lui ? Laissez-lui ses moeurs, elles sont plus honnêtes et plus sages que les vôtres. Son ignorance vaut mieux que toutes vos lumières.8

Il ne faudrait pas non plus sous-estimer l’importance de l’essor du contre-pouvoir bourgeois. Mais même à ce sujet, la bourgeoisie commerçante a construit une grande partie de sa fortune sur la mer. Et coïncidence ou non, les cités marchandes (Venise, La Rochelle, Gênes, etc.) s’organisaient politiquement - en interne du moins - sur le mode de la république.

En fait, même durant l’antiquité, la marine grecque a probablement eu une influence sur l’essor du relativisme et de la démocratie.

Comme le remarque Mossé :

l’auteur anonyme de La République des Athéniens, (…) voyait à juste titre dans ce rôle prépondérant de la marine l’un des fondements de la démocratie : [elle le cite ] Je dirais qu’il est juste qu’à Athènes les pauvres et le peuple jouissent de plus d’avantages que les nobles et les riches, et la raison en est que c’est le peuple qui fait marcher les vaisseaux et qui donne à la cité sa puissance (1998, p. 72)9.

La rencontre de l’Occident avec les civilisations amérindiennes, océaniennes et africaine a donc bouleversé les représentations dominantes des occidentaux. Elle a conduit à l’émergence d’un discours politique ouvert, propice au changement.

Les utopies conservatrices, miroir du changement.

Cependant, bien que force de changement, la rencontre a entraîné des réactions mitigées, et la formation d’utopies antagonistes.

En effet, comme le souligne Clastres :

Quel discours les Européens pouvaient-ils (…) tenir sur les Sauvages ? Ou bien mettre en question leur conviction que la société ne peut pas se penser sans la division, et admettre du même coup que les peuples primitifs constituaient des sociétés au sens plein du terme; ou bien décider qu’un groupement non divisé, où les chefs ne commandent pas et où personne n’obéit, ne peut pas être une société : donc les Sauvages sont vraiment sauvages, et il convient de les civiliser, de les « policer ». Voie théorique et pratique en laquelle, unanimement, ne manquèrent pas de s’engager les Occidentaux du XVIe siècle. À une exception près cependant : celle de Montaigne et La Boétie10 (…). Eux, et eux seuls, pensèrent à contre-courant. (Clastres, 1980, pp. 148-149).

Toutefois, l’opinion de Clastres demande ici à être nuancée. Car si l’attitude des autorités spirituelles et politiques occidentales - donc de l’élite - envers les civilisations étrangères ne fut pas celle de la tolérance mais du dogmatisme, il ne faut pas en conclure que ce fut le cas pour l’ensemble de la société européenne, puisque la société européenne du XVIe et du XVIIe siècle n’était pas unie et homogène. Des cercles de pensée, des commerçants, des gens du peuple, des marins ont probablement eu, durant cette période, des opinions différentes de celles des pouvoirs politiques et religieux.

D’où une nouvelle hypothèse.

Il y a eu simultanément une vague de contestation et de réaction.

L’élite, qui disposait du pouvoir d’expression et de légitimation du savoir, et qui avait donc le pouvoir de diffuser très largement ses idées et ses utopies réactionnaires dans l’espace et dans le temps par le biais de l’imprimerie et par sa maîtrise de l’écriture - et c’est peut-être ce qui explique qu’on ait conservé peu de traces des utopies contestataires - devait voir d’un mauvais œil ces velléités de changement. Les perspectives ouvertes par les civilisations océanienne, africaine et amérindienne bouleversaient l’ordre établi. Le principe du salariat, la soumission à l’autorité divine, scientifique ou politique, la soumission aux normes de la société occidentale, s’en trouvaient ébranlés.

Comment alors, imaginer qu'elle ait pu se ranger en bloc du côté des adversaires de l’ordre en place ? Fondamentalement, cela aurait contribué à saper ses privilèges. Pourquoi un maître, qui profite pleinement du travail de ses sujets irait-il spontanément lutter pour que ces sujets gagnent d’avantage de liberté ? Or, il faut bien voir que les perspectives ouvertes par les civilisations amérindiennes, africaines ou océaniennes, revenaient justement à soulever des idées de cet ordre. Elles menaçaient le socle de la société établie, tant d’un point de vue moral - notamment à cause des mœurs sexuelles de certains peuples qui était plus permissives, en fait plus modernes ♥Annexe|(voir annexe)]] - que d’un point de vue politique et économique. Elles supposaient donc une réaction. Une contre-offensive.

Une grande partie de la répression chrétienne, politique et libérale qui frappe l’Occident dès le XVIe siècle est à comprendre dans cette optique : réaction des autorités de l’époque à des dynamiques d’ouverture et de contestation. Mais à différents pays ont correspondu différentes perspectives. Prenons l’exemple de la Grande-Bretagne et de la France.

Pour la Grande-Bretagne, qui au cours du XVIe siècle, affermit sa puissance économique, et sa puissance maritime contre l’Espagne, le « sauvage » est potentiellement une entrave au commerce et au salariat naissant. Rien d’étonnant alors à ce que Hobbes (1971, p. 125) décrive à la fin du XVIIe siècle, le monde des sauvages dans les Amériques, comme un monde où règne une guerre de chacun contre tous, dépourvu de gouvernement et où les habitants mènent une vie quasi-animale. N’oublions pas que, comme l’a montré Arendt (2002, p. 399), Hobbes est l’un des principaux théoriciens d’une idéologie de la bourgeoisie qui a pour fonction de justifier la défense du pouvoir économique, de la propriété et du commerce, par les pouvoirs politiques.

Pour la France, le « sauvage » est une contestation de l’ordre intellectuel, aristocratique, religieux et monarchique sur lequel les élites ont bâti leur puissance. Dans les discours reçus par l’Académie de Dijon en 1754, on peut ainsi observer le rôle clef de la problématique de l’égalité et de la liberté, vue sous l’angle des sociétés primitives, et les tentatives pour écarter dans le domaine de l’utopie ou de la barbarie les conditions de vie des « sauvages ». Ainsi, M. Lerbert, qui défend une thèse favorable à la hiérarchie, réduit le sauvage à l’état de pauvreté et d’ignorance chronique. Il s’exclame :

C’est dans les sombres forêts du Chily et sur les Côtes désertes des Askimaux, que doit s’être conservé encore cette Egalité qu’on voudroit introduire parmi nous : voyons ce qu’elle sçait faire en faveur de ces Peuples dont nos Ecrivains paroissent envier la Félicité. Les Habitants de ces vastes contrées sont tous égaux : il est vray : mais ils ne sont tous égaux, que parce qu’ils sont tous egalement pauvres, egalement foibles, egalement ignorants, et surtout egalement miserables. Ils ne connoissent qu’imparfaitement, la distinction de Souverain et de Sujet, de Chef et de Subordonné : par la même, ils se privent de tous ces fruits precieux que produisent chez nous l’ordre, l’obeïssance, l’emulation, le desir de plaire a son superieur, la crainte du Chatiment et l’espoir des recompenses. (Académie de Dijon, 2000, p. 28-29).

Mais il ne s’agit que l’un des aspects de la controverse.

En effet, dans le même concours, un auteur inconnu s’exclame :

La reflexion de ces Americains qui vinrent en France et dont nous parle Montagne me paroit extremement naturelle. Interrogés sur ce qu’ils avoient trouvé de surprenant en France, ils repondirent que rien ne les avoit plus frappé que de voir qu’il y avoit toutes sortes de commodités tandis que leurs moitiés étoient mendiantes à leur porte (…) et qu’ils trouvoient etrange comme ces moitiés ici necessiteuses pouvoient souffrir une telle injustice etc. (Académie de Dijon, 2000, p. 67).

Ce passage montre l’importance du regard de l’autre, et du point de vue alternatif, dans le processus de réflexion sociale ; c’est à dire dans le processus qui conduit à questionner le social, à engager un discours réflexif, à mettre à distance ce qui est donné, ce qui n’est pas questionnable, ce qui est commun et évident. C’est par la question de l’autre sur soi, par le regard de l’étranger, que le groupe remet en cause ce qui lui paraît évident, inné, ontologique. C’est grâce à ce relativisme qu’il parvient à penser ce qui est possible, mais également à penser ce qui est, c’est à dire à penser ce qui est hors du champ des controverses, ce qui semble acquis.

Deux pays furent donc les principaux foyers de deux idéologies antagonistes : le libéralisme et le socialisme utopique11.

Assurément, le processus de maturation de ces deux idéologies fut relativement long. Mais leur fonction fut en tous les cas de dompter cette « pensée sauvage », de s’en immuniser. L’une en la soumettant au commerce, et en faisant du libéralisme le seul horizon possible et imaginable. En effet, la guerre, la barbarie, la pauvreté étaient projetées abusivement dans l’état naturel. L’autre en faisant de cette pensée primitive une utopie contestataire à jamais irréalisable. L’égalité devient un « état de nature », un état passé et non-atteignable, en l'excluant du champ des possibles. L’une, édictée par des bourgeois qui se sont hissés dans la hiérarchie sociale grâce au commerce, et sont parvenus à renverser les privilèges de la noblesse, fait de la propriété privée, du travail et du mérite, l’unique source de la légitimité de la hiérarchie sociale. Par conséquent, se développe l’illusion de la mobilité sociale, du marché auto-régulé et de la propriété naturelle - et c’est vers le XVIIe siècle, que l’utopie du doux commerce s'enracine (Hirschman, 1984, 2005). L’autre, ne pouvant se résigner à renverser les privilèges politiques, développe une conception morale de la « dictature éclairée ». Le chef se doit de prendre en considération les revendications du peuple. En tant qu’arbitre de la société, et avocat des déshérités, il doit guider la société vers la raison de la science ou du divin, vers un avenir meilleur, vers le progrès scientifique.

Ces deux utopies ont en commun de s’appuyer sur une vision évolutionniste de l’histoire. La supériorité évolutive de la civilisation européenne est déjà implicite chez Rousseau. Elle irrigue, avant le contrat social, son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité (1999). Il y a donc déjà eu au XVIIIe siècle, un début de transformation des mentalités : la thèse évolutionniste a commencé à coloniser les représentations de l’élite, qu’elle se dise partisane d’une réforme éclairée ou conservatrice - ce qui cadrait probablement bien, naturellement, avec les justifications ou croyances de l’élite intellectuelle et économique sur leur propre réussite sociale et économique.

Kant, par exemple, qui par sa position dans le champ universitaire et académique pouvait raisonnablement être considéré comme un porte-parole de l’élite intellectuelle, assimile le sauvage à l’ignorant et à l’indiscipliné. Voici un extrait de son traité de pédagogie :

La sauvagerie est l’indépendance à l’égard de toutes les lois. (…) L’homme a naturellement un si grand penchant pour la liberté, que quand on lui en laisse prendre d’abord une longue habitude, il lui sacrifie tout. C’est précisément pour cela qu’il faut de très bonne heure (…) avoir recours à la discipline, car autrement il serait très difficile ensuite de modifier l’homme. Il suivra alors tous ses caprices. On ne voit pas que les sauvages s’accoutument jamais à la manière de vivre des Européens, si longtemps qu’ils restent à leur service. Ce n’est pas chez eux, comme Rousseau et d’autres le pensent, l’effet d’un noble penchant pour la liberté, mais une certaine rudesse, qui vient de ce qu’ici l’homme ne s’est pas encore en quelque sorte dégagé de l’animal. Nous devons donc nous accoutumer de bonne heure à nous soumettre aux préceptes de la raison (Kant, 1981, p. 36).

L'extrait est éloquent ! On y mesure à quel point la force de réaction à investi l’éducation, devenue le vecteur de la discipline12, l’institution à partir de laquelle se diffuse l’ordre, la lutte contre la sauvagerie et l’ignorance.

Remarques

Terminons sur deux remarques.

Premièrement, l’idée - fausse - d’une supériorité de la civilisation européenne était probablement nettement moins évidente pour les européens du XVIe et du XVIIe siècle. Car la culture populaire n’avait pas encore connu le processus puissant de dévalorisation qu’elle commence à subir dès le XVIe siècle, sous l’effet conjugué de la domination des villes et du nouveau pouvoir intellectuel, religieux, juridique et universitaire (Muchembled, 1978).

Pour le « peuple » - donc en grande partie ceux qui commerçaient ou étaient au contact des amérindiens, africains et océaniens - les superstitions, les rites des populations qu’ils côtoyaient, ne devaient nullement être considérées comme des impiétés ou des preuves d’un irrationalisme infantile. Eux-mêmes pratiquaient souvent toutes sortes de rites et mœurs étranges, et adhéraient à des croyances très diverses13. Mais une fois le processus de « dressage des âmes » bien en place, le terrain était favorable pour un dénigrement de ces peuples « primitifs » et de la culture populaire européenne. Processus encore à l’œuvre de nos jours, et qu’on retrouve par exemple dans la persistance du snobisme citadin.

Deuxièmement, cette mise à l’écart du « bon sauvage » ou du « primitif » dans les limbes de l’histoire, liée à une conception évolutionniste, a sans doute atténué l’influence de ces civilisations sur la civilisation occidentale. Elle a rendu de nouveau inaccessible l’utopie des sociétés sans Etat, ou l’utopie d’une société libérée de la morale occidentale.

En somme, l’étrangeté de ces civilisations fut interprétée de telle sorte qu’elle ne contrarie plus la morale dominante de l’élite occidentale. Car, devant l’impossibilité du rejet ou de la conversion totale de ces cultures, la solution fut de les inférioriser, en prétextant leur infériorité technologique et économique. Croyance qui suppose en fait une conception partiale et biaisée de la technologie. Et ce processus de dénigrement culturel et technologique est encore à l’œuvre14. La grande majorité des occidentaux sont aujourd’hui convaincus que la science, l’Art et le rationalisme européens sont au sommet de la civilisation et de la connaissance, et que les autres civilisations sont encore sous-développées.

Par exemple, dans la science économique, la supériorité du « marché à l’occidental » sur les autres formes de régulation des échanges est incontestable, et fermement appuyée sur une thèse évolutionniste encore aujourd’hui dominante dans cette discipline15.

Conclusion

En Occident, le principal moteur du "progrès" vers une société "ouverte" et "démocratique" n’a pas été de nature technologique, il a été de nature idéologique.

D’ailleurs, s'il fallait invoquer des facteurs technologiques pour expliquer l’essor des démocraties occidentales, il serait bien difficile de comprendre pourquoi les démocraties grecques ont précédé de deux millénaires les démocraties occidentales modernes. De même, le maintien et la mise en place d’une organisation politique rigide et hiérarchique était lui aussi motivé par des facteurs idéologiques.

Enfin, l’origine des transformations idéologiques en Occident est à rechercher dans le contact avec les civilisations étrangères.

D'où trois conclusions.

Conclusion 1. L’Occident n’a pas été guidé par une élite « éclairée ». Il n'a pas non plus apporté le flambeau de la civilisation aux peuples colonisés. Ce sont au contraire les civilisations océaniennes, africaines et amérindiennes qui le lui ont apporté "indirectement".

Conclusion 2. Ce « gain de civilisation », cette éclosion des libertés politiques en Occident, tient au fait que nombre de peuples des civilisations océaniennes, amérindiennes et africaines, étaient, sur certains aspects, « en avance » sur la civilisation occidentale. Leurs techniques étaient robustes, efficaces et parfaitement adaptées à leur environnement16. Et, sur le plan des libertés politiques, de la capacité à s’auto-suffire et de la richesse culturelle - encore une fois, sur certains aspects -, l’Occident était « en retard ».

Conclusion 3. L'origine de l’ouverture politique et du « progrès » en Occident - à supposer qu’un tel progrès existe… - est le relativisme, et non les réflexions "autoritaires" des tenants du pouvoir intellectuel et politique en Occident. Les transformations n’ont nullement été « découvertes » et conduites par eux.

Au contraire, il y a eu deux voies opposées.

  1. Une ouverture du champ des possibles, une relativisation des mœurs, des pratiques et des croyances, une diversification des points de vue. Ce qui était dit infaisable, ce qui était de l’ordre de l’inné, de l’essence, de l’impensé, devenait subitement possible, pensable, relatif, contextuel. Et par conséquent, des pratiques politiques et les rapports de pouvoir, pouvaient être redéfinies. C’est donc la diversité des point de vue, l’ouverture sur l’autre, le relativisme et non l’académisme, la rencontre avec des formes d’organisation et des technologies alternatives (et peu importe si on était à la limite du mythe) qui furent à l’origine des transformations.
  2. Une réaction, menée par les pouvoirs intellectuels, scientifiques, universitaires et politiques. Elle s’est traduite dans les faits par un renforcement du dogmatisme, du centralisme politique et par une réduction conséquente des libertés individuelles en Occident.

Annexe

Sur l’aspect plus « permissif » des pratiques sexuelles chez les peuples océaniens, on pourra consulter par exemple l’enquête ethnographique de Linton sur les Îles Marquises (Kardiner, 1969) et celle de Mead (1993). Sur la répression de la sexualité en Occident, voir l’ouvrage de Muchembled (1978, pp. 231-240). On pourra également consulter l’article de Tcherkezoff (2005) et celui de Connell (2003).

Les deux derniers sont particulièrement intéressants, car ce sont des exemples types de répression et d’encadrement modernes de l’utopie par l’emploi de la démystification. L’idée étant que les marins et explorateurs du XVIIIe siècle auraient appréhendé les sociétés polynésiennes de manière erronée, et auraient vu de la liberté sexuelle là où il n’y en avait pas. Ici, la culture savante est censée s’opposer à la culture populaire. Le mythe tombe, sous le regard aiguisé du sociologue qui détient l’autorité universitaire.

Seul problème, à un mythe succède un autre mythe, celui d’un monde polynésien antique vivant dans la répression de la sexualité. L’ironie de l’histoire est qu’une telle utopie de la sexualité « primitive » ou « antique » réprimée, a été elle-même démystifiée par les historiens (LeGoff, Foucault, Muchembled…) et les anthropologues de terrain (Linton, Mead, Malinowski…). Et divers observateurs l’ont confirmé : les marins, les premiers colons (dont les espagnols au XVIe siècle), les artistes… L’aspect scientifique de l’opinion de Tchekezoff (ou de Connell), qui est en partie lié au fait qu’elle paraît aller contre les lieux communs, est donc plus que douteux. Tcherkezoff, qui appuie son étude non pas sur des cas réels, mais sur une critique des écrits des navigateurs du XVIIIe siècle, n’a-t-il pas une vision elle-même pervertie de l’histoire océanienne ? Notamment du fait de la censure de l’histoire, effectuée aujourd’hui par les polynésiens, qui ont souvent “honte” de leurs pratiques passées - du fait de l’endoctrinement chrétien qu’ils subissent depuis maintenant plus d’un siècle - et par le besoin, très universitaire, de démystifier les écrits de ses prédécesseurs.

Sans compter un fait complètement négligé : les océaniens ont dû très rapidement changer leurs attitudes et leurs comportements au contact des européens. Il paraît aberrant d’imaginer un seul instant que ce « contact » n’ait pas profondément modifié leur appréhension des occidentaux. Il est possible qu’en l’espace d’un siècle, c’est à dire entre l’arrivée massive des premiers européens au XVIIIe siècle, et les écrits d’avantage sceptiques de la fin du XIXe siècle, les mentalités sexuelles s’étaient déjà transformées, ou que les européens ne présentaient plus le même attrait physique - peut-être lié à la nouveauté ? - pour les océaniens. Hypothèse qui est loin d’être farfelue, puisqu’elle est confirmée par Malinowski dans ses études sur la sexualité des mélanésiens (1930, chap XII, p. 20 et 37).

Peut-être avons-nous ici la dernière étape de la pensée coloniale :

  1. une négation de l’histoire,
  2. une répression de cette utopie politique engendrée par le contact des occidentaux avec les civilisations océaniennes,
  3. un soucis de distinction vis à vis des lieux communs,
  4. une appropriation de l’histoire des peuples colonisés par les intellectuels européens.

Après la destruction et l’infériorisation de la culture océanienne, l’idée se répand donc qu’ils n’étaient peut-être pas si libres que ça (à partir de données, nous le répétons extrêmement parcellaires, et au mépris d’études anthropologiques et historiques sérieuses, qui accréditent au contraire le lien entre la répression de la sexualité et la montée du dogme chrétien)… En effet, comment auraient-ils être plus libres et ouverts que nos sociétés « modernes » ou « post-modernes », qui sont censées être les chantres de la liberté… ? Au mythe de la femme exagérément libérée, ne choisissant même pas ses partenaires et se jetant dans les bras du premier venu, succède donc le mythe d’une femme opprimée, dominée par son milieu culturel, et hermétique au désir sexuel (ce qui est clairement démenti par les monographies de Linton, Malinowski et Mead).

Comment ne pas voir qu’une telle répression des utopies s'inscrit en continuité de la démarche rousseauiste et colonialiste ? Dans les deux cas, que ce soit l’utopie du bon sauvage libéré, ou la contre-utopie du sauvage vivant dans le manque et les famines à répétition (Connel, 2003) - en fait démentie par les enquêtes de Sahlins (1976) - répressif, animiste, brutal, compétitif et violent, il y a une même logique. Le mépris des faits et des populations « étudiées », l’instrumentalisation et la simplification de cultures extraordinairement complexes. Ces mythes révèlent un même état d’esprit : l’infériorisation de l’imaginaire de ces peuples, ou de l’imaginaire populaire occidental, et leur soumission à la représentation uniformisante de la culture de l’élite occidentale - qui se repère notamment à travers le fait que les différentes cultures océaniennes sont appréhendées sans aucune nuance, alors qu’il est très probable que les rituels, les modes, les goûts et les habitudes variaient d’une île à une autre.

Bibliographie.

  • Académie de Dijon, Discours sur l’origine de l’inégalité. Concours de 1754, Paris, Fayard, 2000.
  • Allemand Roger-Michel, L’utopie, Paris, Ellipses, 2005.
  • Arendt Hannah, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, 2005.
  • Clastres Pierre, Recherches d’anthropologie politique, Paris, Seuil, 1980.
  • Connell John, « Island dreaming: the contemplation of Polynesian paradise », Journal of Historical Geography, 2003, n°29, Issue 4, pp. 554-581.
  • Diderot, Le Neveu de Rameau et autres dialogues philosophiques, Paris, Gallimard, 1972.
  • Écrits sur l’anarchie, Paris, Editions Seghers, 1964.
  • Foucault Michel, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1987.
  • Fourier Charles, Le nouveau monde industriel et sociétaire. 1829. Les classiques des sciences sociales. [En ligne]. (version pdf).
  • Friedman Yona, Utopies réalisables, Paris, Union générale d’éditions, 1976.
  • Hayek Friedrich, La présomption fatale : les erreurs du socialisme, Paris, Puf, 1993
  • Hirschman Albert, L’économie comme science morale et politique, Paris, Gallimard : Le seuil, 1984.
  • Hirschman Albert, La passion et les intérêts, Paris, PUF, 2005.
  • Hobbes Thomas, Léviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république écclésiastique et civile, Paris, Sirey, 1971.
  • Jacquin Philippe, Sous le pavillon noir. Pirates et flibustiers, Paris, Gallimard, 1988.
  • Jaeger Gérard, Vues sur la piraterie. Cartes, tableaux, chronologie, bibliographies, Paris, Tallandier, 1992.
  • Kant, Traité de pédagogie, Paris, Hachette, 1981.
  • La Boétie Étienne, Discours de la servitude volontaire. [En ligne]. (version pdf).
  • Linton Ralph, « La culture des Îles Marquises », In Abram Kardiner, L’individu dans sa société : essai d’anthropologie psychanalytique, Paris, Gallimard, 1969.
  • Locke John, Traité du gouvernement civil. 1690. Les classiques des sciences sociales. [En ligne]. (version pdf).
  • Malinowski Bronislaw, La vie sexuelle des sauvages du nord-est de la Mélanésie. Description ethnographique des démarches amoureuses, du mariage et de la vie de famille des indigènes des Îles Trobriand (Nouvelle Guinée). 1930. Les classiques des sciences sociales. [En ligne] (version pdf).
  • Mead Margaret, Moeurs et sexualité en Océanie, Paris, Presses Pocket, 1993.
  • Montaigne, Essais, Paris, Bordas, 1985.
  • Moreau Jean-Pierre, Pirates, flibuste et piraterie dans la caraïbe et les mers du sud, Tallandier, 2006.
  • Mossé Claude, Dictionnaire de la civilisation grecque, Paris, Editions complexe, 1998.
  • Muchembled Robert, Culture populaire et culture des élites dans la France Moderne (XVe-XVIIIe siècles), Paris, Flammarion, 1978.
  • Navis Christian, Mystérieuses civilisations du Pacifique, Paris, L’Harmattan, 2006.
  • Rousseau Émile, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Paris, Hatier, 1999.
  • Sahlins Marshall, Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, 1976.
  • Tarde Gabriel, Les transformations du pouvoir, Paris, Alcan, 1899.
  • Tcherkezoff Serge, « La polynésie des vahinés et la nature des femmes : une utopie occidentale masculine », Clio, Histoires, femmes, et sociétés, 2005, n°22, p. 63-82.
  • Verger Jacques, Les universités au moyen âge, Paris, Puf, 1999.
  • Verlinden Charles, Les origines de la civilisation atlantique, Neuchâtel, Les éditions de la Baconnière, 1966.

Notes

 

1 Il y a des exceptions. Par exemple, Tarde (1899, p 49-50) insiste sur le rôle de la découverte du Nouveau-Monde sur les transformations de la pensée européenne et du pouvoir politique.

2 Tarde (1899, p. 127-129) utilise également une hypothèse relativiste pour expliquer la Révolution française. Mais pour lui, ce sont les nations anglaises et suisses qui ont influencé la société française, et non les civilisations océaniennes ou amérindiennes. L’origine de la pénétration des idées révolutionnaires vient selon lui d’un rapport domination/imitation. Allemand (2005, p. 72-80), en revanche, souligne le rôle notable de la découverte du nouveau monde dans la production des utopies en Occident.

3 Sur les Lumières, voir Allemand (2005, p. 110-127).

4 Fourier par exemple, dont la pensée reflète bien les espoirs et désillusions de son époque, s’exclame : « Le progrès de l’industrie n’est qu’un leurre pour la multitude. Dans l’Angleterre tant vantée, la moitié de la population est réduite à travailler 16 heures par jour, une partie même dans des ateliers infects, pour gagner sept sous de France dans un pays où la subsistance est plus coûteuse qu’en France. Combien la nature est sage en inspirant aux sauvages un profond dédain pour cette industrie civilisée, fatale à ceux qui l’exercent et profitable seulement aux oisifs et à quelques chefs. » (Fourier, 1829, p. 23-24).

5 Par exemple, il s’exclame, « Les Rois des Indiens dans l’Amérique, dont les manières et les coutumes doivent toujours être regardées comme un modèle de ce qui s’est pratiqué dans le premier âge du monde, (…) ont été en petit nombre, et que ce petit nombre de gens, (…) ne les ont pas sollicités à étendre leurs possessions et leurs terres, ou à contester pour une étendue déserte de pays, n’ont été guère plus que généraux de leur armée. Quoiqu’ils commandent absolument pendant la guerre, ils n’exercent chez eux, en temps de paix, qu’une autorité fort mince, et n’ont qu’une souveraineté très modérée. Les résolutions, au sujet de la paix et de la guerre, sont, pour l’ordinaire, les résolutions du peuple ou du conseil. » (Locke, 1690, p. 68-69). La suite de la réflexion de Locke porte sur les moyens de parvenir à une situation aussi idéale que celle de l’état de nature.

6 La question fait débat. Moreau (2006, p. 309-321) y voit un phénomène plutôt minoritaire. Jacquin (1992, p. 127-128) y voit au contraire une véritable force historique. Pour Jacquin, beaucoup d’équipages pirates s’organisaient sur le mode de la démocratie directe. Certaines de leurs règles étaient d’ailleurs assez surprenantes. Selon le témoignage d’époque de Alexandre Oexmelin (Jacquin, 1988, p. 130-135), ils signaient par exemple des contrats avant d’embarquer, des « chasses-parties », qui stipulaient quel serait le partage des butins, et qui définissaient une rétribution très précise des blessures de guerre. D’autres coutumes s’avéraient étonnantes, un pirate pouvait par exemple échanger son plat avec celui du capitaine de bord, si il ne le trouvait pas à son goût : « Le capitaine et le cuisinier sont ici sujets à la loi générale; c’est à dire que si il arrivait qu’ils eussent un plat meilleur que les autres, le premier venu est en droit de le prendre et de mettre le sien à la place; et il en est de même d’un officier ». Enfin, les équipages se réservaient le droit de débarquer un chef pirate élu, si celui-ci ne leur convenait plus : « les aventuriers lui obéissent très exactement, dès le moment qu’ils l’ont élu. Mais si il arrive qu’il leur déplaise, ils conviennent entre eux de le laisser dans une île déserte, avec son arme, ses pistolets et son sabre; et sept à huit mois après, s’ils en ont besoin, ils voir si il est encore en vie ». En fait, l’influence de la piraterie sur la société de la fin du moyen-âge, a probablement été sous-estimée. Comme le note Jacquin, « tout autant que ces capitaines démoniaques et leurs équipages redoutables, les pratiques sociales mises en place dans “le monde des forbans” ont suscité l’étonnement et l’inquiétude. La société pirate nie le système oppresseur établi dans les marines occidentales au cours du XVIIe siècle, elle affirme d’autres valeurs, le collectivisme, l’égalitarisme, la solidarité. L’accès à l’autorité est fondé sur le talent et le mérite, le partage du butin réglementé, les disparités entre les hommes s’estompent. (…) Ainsi, la piraterie impose une conception inédite du monde social, elle hérite de l’idéologie des grandes utopies qui ébranlent l’Europe depuis la fin du Moyen Âge. Sur les marges du monde occidental se lève un vent de révolte, les sociétés d’ordre, les monarchies se fissurent sous la poussée d’une multitude de mouvements populaires et de courants intellectuels. L’étude de la piraterie doit dépasser l’anecdote et le simple romantisme et s’interroger sur son univers social, la piraterie a été une force historique. » (Dir. Jaeger, 1992, p. 127-128).

7 Ce fait, largement reconnu dans la piraterie du XVIIe siècle, existait déjà dans la piraterie antique. Voir Philippe Masson, La piraterie dans l’antiquité, (Dir. Jaeger, 1992, p. 31).

8 Écrits sur l’anarchie, Paris, Editions Seghers, 1964.

9 Mossé (1998, p. 313) fait remarquer plus loin que le lien entre le développement de la marine et de la démocratie en grecque a été souligné par de nombreux spécialistes de la Grèce antique.

10 Clastres fait référence au chapitre XXXI des Essais, intitulé Des cannibales, et au Discours de la servitude volontaire de La Boétie.

11 Hayek (1993) a lui aussi souligné l’importance du mythe du bon sauvage dans la pensée politique occidentale, et donc indirectement son rôle dans la constitution politique des sociétés occidentales. Mais il limite cette influence du mythe à son rôle sur la naissance du socialisme utopique.

12 Voir aussi Foucault (1987).

13 Voir Muchembled (1978)

14 Voir notamment Navis (2006)

15 Voir Hayek (1993). En réalité, on peut aussi supposer que le marché, sous sa forme actuelle, n’est qu’un construit contingent adapté à des conditions historiques particulières, performant sur certains aspects, mais sous-efficient sur d’autres, comme n’importe quelle "technologie".

16 Voir notamment Navis (2006)

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