Premiers rushes pour une histoire alternative de la colonisation

La rencontre avec les civilisations étrangères à l’origine des utopies politiques et sociales en Occident

Clastres fut l’un des premiers auteurs à avoir montré que l’influence de la civilisation du Nouveau Monde sur la pensée européenne du XVI^e et du XVII^e siècle avait été primordiale¹.

Tout d’abord, selon lui, au XVI^e siècle :

Il l’était d’autant plus que la colonisation des Amériques avait démarré dès la fin du XV^e siècle, et les premières grandes expéditions maritimes dès le XIV^e siècle (Allemand, 2005, p. 71). En outre, au XV^e et au XVI^e siècle, l’Espagne et le Portugal connaissent une vie intellectuelle et universitaire intense (Verlinden, 1966, p. 14, 42-42, 198), ce qui a dû faciliter la circulation et le traitement de l’information - ajoutons que les universités établissaient déjà dans toute l’Europe des liens de communication fréquents et plus ou moins permanents (Verger, 1999, p. 68-69). L’influence des peuples américains va alors jouer un rôle de catalyseur des mouvements contestataires européens.

Ainsi, il note :

Qui plus est, comme Sahlins (1976) l’a montré, nombre de ces sociétés « premières » étaient des sociétés d’abondance, et non des sociétés de pénurie artificielle. Ce qui a très certainement dû renforcer la stupéfaction des premiers observateurs. Impression renforcée quand, à la fin du XVI^e siècle, les espagnols découvrent les Îles Marquises et d’autres îles du Pacifique, où règnent des mœurs radicalement différentes des mœurs occidentales.

Clastres invite donc à poser l’hypothèse suivante.

Ainsi, si Thomas More rédige son roman politique et social Utopie en 1515, c’est que dès le début du XVe siècle, les civilisations amérindiennes, africaines et océaniennes commencent à modeler et à façonner le visage culturel de l’Europe. Les récits des explorateurs nourrissent l’imaginaire européen et font naître l’utopie d’un Occident libéré des jougs ecclésiastiques et monarchiques. En rendant accessible une société exempte de servitude, c’est à dire en élargissant simultanément le champ du pensable, du possible et du réalisable, ils contribuent de façon décisive à renforcer un imaginaire qui servira de fondement à une utopie réalisable (Friedman, 1975) et à une contestation légitime des institutions dominantes. Ils remettent en cause le fatalisme de la pensée sociale conservatrice, ils rompent avec les dogmes de l’orthodoxie et conduisent à une diversification des points de vue. Pour les hommes du XVIe siècle, la question centrale devient : « Si les hommes du Nouveau Monde vivent dans la liberté, pourquoi nous-mêmes, ne pourrions-nous pas le faire ? Pourquoi devrions-nous subir le joug de nos maîtres ? ».

Questionnement qu'on retrouve chez La Boétie lorsqu’il s’exclame :

Ce qu’il faut lire ici en filigrane, c’est que si la servitude n’est pas inscrite dans la nature humaine, il faut bien qu’elle soit volontaire, qu’elle soit construite ; et s'il s'avère qu'elle est volontaire, on peut s’en débarrasser par la volonté. Remise en cause qui conduit à la métamorphose de la représentation du pouvoir. Le pouvoir, jusqu’ici d’origine divine, transcendante, devient un pouvoir d’origine humaine. Le foyer du pouvoir, sa source, se déplace progressivement vers l’opinion, vers le discours, vers le dialogue, et donc à terme, vers la réflexion politique.

Les racines de la contestation et du changement social en Europe sont peut-être à rechercher à cet endroit. En partie, car les perspectives ouvertes par la diffusion des textes antiques ont également dû jouer un rôle important. Sans compter l’émergence de nouvelles pratiques dans les villes commerçantes. Mais ce qui est primordial, c'est que l’Occident ne s’est pas transformé exclusivement sous l'impulsion de facteurs internes. L’apport des civilisations étrangères avec lesquelles il est entré en relation a été déterminant; que ce fût sous la forme d’une expérience directe, avec le choc des civilisations occidentales et étrangères, ou d’une expérience indirecte, avec la diffusion des textes antiques. Et, on peut raisonnablement supposer que cette diversité des points de vue a permis, favorisé, voire enclenché le "progrès social et politique" en Occident.

À l’appui de cette thèse, il ne faut pas oublier que « le mythe du bon sauvage » a perduré dans l’imaginaire occidental, au moins sous forme de traces, jusqu’au début du XX^e siècle⁴. Pour Rousseau, « L’homme est né libre et partout il est dans les fers » et c’est la société première, la société primitive, qui est l’Eden inaccessible, la société de l’homme libre. De même, Locke fait de l’état de nature, l’état idéal où les hommes sont libres et égaux⁵. Ils ne sont pas les seuls, nombreux furent les penseurs de cette époque qui saluèrent la liberté des peuples amérindiens.

Homme libre, toujours tu chériras la mer...

On peut aussi songer au rôle du « monde de la mer » dans la construction des utopies politiques. Le monde de la mer a souvent été réputé méfiant et hostile envers les instances centralisées de régulation morale et politique. Attitude qui fut poussée à l’extrême chez les pirates. La piraterie, souvent organisée sur le mode démocratique⁶, était un refuge pour les reclus de la société - dont certains étaient des lettrés⁷ - qui bénéficiaient grâce à la piraterie de conditions de vie parfois bien meilleures que celles des marins engagés dans les marines royales.

Car la liberté rencontrée sur la mer, qui est liée à des facteurs techniques (circulation libre, commerce libre, difficultés de contrôle, possibilité de cachettes, difficultés à centraliser l’autorité, etc.), est propice au relativisme. Notamment parce que le « support » qui permet la circulation des individus ne peut être « totalement approprié ». Ce qui favorise une absence de contrôle. Autre raison, la navigation implique la rencontre avec des cultures différentes. Enfin, les facilités pour se procurer des ressources favorisent également l’autonomie.

Cette attitude contestataire, exploratrice, relativiste des gens de mer, a très certainement eu une influence sur le développement de la pensée contestataire et de la liberté politique à la fin du moyen âge en Occident. Ainsi, Diderot (1972) s’est largement inspiré du Voyage de Bougainville, et des récits (imaginaires ou non) rapportés de Polynésie, pour développer des conceptions relativistes.

Il s’exclame par exemple :

Il ne faudrait pas non plus sous-estimer l’importance de l’essor du contre-pouvoir bourgeois. Mais même à ce sujet, la bourgeoisie commerçante a construit une grande partie de sa fortune sur la mer. Et coïncidence ou non, les cités marchandes (Venise, La Rochelle, Gênes, etc.) s’organisaient politiquement - en interne du moins - sur le mode de la république.

En fait, même durant l’antiquité, la marine grecque a probablement eu une influence sur l’essor du relativisme et de la démocratie.

Comme le remarque Mossé :

La rencontre de l’Occident avec les civilisations amérindiennes, océaniennes et africaine a donc bouleversé les représentations dominantes des occidentaux. Elle a conduit à l’émergence d’un discours politique ouvert, propice au changement.

Les utopies conservatrices, miroir du changement.

Cependant, bien que force de changement, la rencontre a entraîné des réactions mitigées, et la formation d’utopies antagonistes.

En effet, comme le souligne Clastres :

Toutefois, l’opinion de Clastres demande ici à être nuancée. Car si l’attitude des autorités spirituelles et politiques occidentales - donc de l’élite - envers les civilisations étrangères ne fut pas celle de la tolérance mais du dogmatisme, il ne faut pas en conclure que ce fut le cas pour l’ensemble de la société européenne, puisque la société européenne du XVI^e et du XVII^e siècle n’était pas unie et homogène. Des cercles de pensée, des commerçants, des gens du peuple, des marins ont probablement eu, durant cette période, des opinions différentes de celles des pouvoirs politiques et religieux.

D’où une nouvelle hypothèse.

L’élite, qui disposait du pouvoir d’expression et de légitimation du savoir, et qui avait donc le pouvoir de diffuser très largement ses idées et ses utopies réactionnaires dans l’espace et dans le temps par le biais de l’imprimerie et par sa maîtrise de l’écriture - et c’est peut-être ce qui explique qu’on ait conservé peu de traces des utopies contestataires - devait voir d’un mauvais œil ces velléités de changement. Les perspectives ouvertes par les civilisations océanienne, africaine et amérindienne bouleversaient l’ordre établi. Le principe du salariat, la soumission à l’autorité divine, scientifique ou politique, la soumission aux normes de la société occidentale, s’en trouvaient ébranlés.

Comment alors, imaginer qu'elle ait pu se ranger en bloc du côté des adversaires de l’ordre en place ? Fondamentalement, cela aurait contribué à saper ses privilèges. Pourquoi un maître, qui profite pleinement du travail de ses sujets irait-il spontanément lutter pour que ces sujets gagnent d’avantage de liberté ? Or, il faut bien voir que les perspectives ouvertes par les civilisations amérindiennes, africaines ou océaniennes, revenaient justement à soulever des idées de cet ordre. Elles menaçaient le socle de la société établie, tant d’un point de vue moral - notamment à cause des mœurs sexuelles de certains peuples qui était plus permissives, en fait plus modernes ♥Annexe|(voir annexe)]] - que d’un point de vue politique et économique. Elles supposaient donc une réaction. Une contre-offensive.

Une grande partie de la répression chrétienne, politique et libérale qui frappe l’Occident dès le XVI^e siècle est à comprendre dans cette optique : réaction des autorités de l’époque à des dynamiques d’ouverture et de contestation. Mais à différents pays ont correspondu différentes perspectives. Prenons l’exemple de la Grande-Bretagne et de la France.

Pour la Grande-Bretagne, qui au cours du XVI^e siècle, affermit sa puissance économique, et sa puissance maritime contre l’Espagne, le « sauvage » est potentiellement une entrave au commerce et au salariat naissant. Rien d’étonnant alors à ce que Hobbes (1971, p. 125) décrive à la fin du XVII^e siècle, le monde des sauvages dans les Amériques, comme un monde où règne une guerre de chacun contre tous, dépourvu de gouvernement et où les habitants mènent une vie quasi-animale. N’oublions pas que, comme l’a montré Arendt (2002, p. 399), Hobbes est l’un des principaux théoriciens d’une idéologie de la bourgeoisie qui a pour fonction de justifier la défense du pouvoir économique, de la propriété et du commerce, par les pouvoirs politiques.

Pour la France, le « sauvage » est une contestation de l’ordre intellectuel, aristocratique, religieux et monarchique sur lequel les élites ont bâti leur puissance. Dans les discours reçus par l’Académie de Dijon en 1754, on peut ainsi observer le rôle clef de la problématique de l’égalité et de la liberté, vue sous l’angle des sociétés primitives, et les tentatives pour écarter dans le domaine de l’utopie ou de la barbarie les conditions de vie des « sauvages ». Ainsi, M. Lerbert, qui défend une thèse favorable à la hiérarchie, réduit le sauvage à l’état de pauvreté et d’ignorance chronique. Il s’exclame :

Mais il ne s’agit que l’un des aspects de la controverse.

En effet, dans le même concours, un auteur inconnu s’exclame :

Ce passage montre l’importance du regard de l’autre, et du point de vue alternatif, dans le processus de réflexion sociale ; c’est à dire dans le processus qui conduit à questionner le social, à engager un discours réflexif, à mettre à distance ce qui est donné, ce qui n’est pas questionnable, ce qui est commun et évident. C’est par la question de l’autre sur soi, par le regard de l’étranger, que le groupe remet en cause ce qui lui paraît évident, inné, ontologique. C’est grâce à ce relativisme qu’il parvient à penser ce qui est possible, mais également à penser ce qui est, c’est à dire à penser ce qui est hors du champ des controverses, ce qui semble acquis.

Deux pays furent donc les principaux foyers de deux idéologies antagonistes : le libéralisme et le socialisme utopique¹¹.

Assurément, le processus de maturation de ces deux idéologies fut relativement long. Mais leur fonction fut en tous les cas de dompter cette « pensée sauvage », de s’en immuniser. L’une en la soumettant au commerce, et en faisant du libéralisme le seul horizon possible et imaginable. En effet, la guerre, la barbarie, la pauvreté étaient projetées abusivement dans l’état naturel. L’autre en faisant de cette pensée primitive une utopie contestataire à jamais irréalisable. L’égalité devient un « état de nature », un état passé et non-atteignable, en l'excluant du champ des possibles. L’une, édictée par des bourgeois qui se sont hissés dans la hiérarchie sociale grâce au commerce, et sont parvenus à renverser les privilèges de la noblesse, fait de la propriété privée, du travail et du mérite, l’unique source de la légitimité de la hiérarchie sociale. Par conséquent, se développe l’illusion de la mobilité sociale, du marché auto-régulé et de la propriété naturelle - et c’est vers le XVII^e siècle, que l’utopie du doux commerce s'enracine (Hirschman, 1984, 2005). L’autre, ne pouvant se résigner à renverser les privilèges politiques, développe une conception morale de la « dictature éclairée ». Le chef se doit de prendre en considération les revendications du peuple. En tant qu’arbitre de la société, et avocat des déshérités, il doit guider la société vers la raison de la science ou du divin, vers un avenir meilleur, vers le progrès scientifique.

Ces deux utopies ont en commun de s’appuyer sur une vision évolutionniste de l’histoire. La supériorité évolutive de la civilisation européenne est déjà implicite chez Rousseau. Elle irrigue, avant le contrat social, son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité (1999). Il y a donc déjà eu au XVIII^e siècle, un début de transformation des mentalités : la thèse évolutionniste a commencé à coloniser les représentations de l’élite, qu’elle se dise partisane d’une réforme éclairée ou conservatrice - ce qui cadrait probablement bien, naturellement, avec les justifications ou croyances de l’élite intellectuelle et économique sur leur propre réussite sociale et économique.

Kant, par exemple, qui par sa position dans le champ universitaire et académique pouvait raisonnablement être considéré comme un porte-parole de l’élite intellectuelle, assimile le sauvage à l’ignorant et à l’indiscipliné. Voici un extrait de son traité de pédagogie :

L'extrait est éloquent ! On y mesure à quel point la force de réaction à investi l’éducation, devenue le vecteur de la discipline¹², l’institution à partir de laquelle se diffuse l’ordre, la lutte contre la sauvagerie et l’ignorance.

Remarques

Terminons sur deux remarques.

Premièrement, l’idée - fausse - d’une supériorité de la civilisation européenne était probablement nettement moins évidente pour les européens du XVI^e et du XVII^e siècle. Car la culture populaire n’avait pas encore connu le processus puissant de dévalorisation qu’elle commence à subir dès le XVI^e siècle, sous l’effet conjugué de la domination des villes et du nouveau pouvoir intellectuel, religieux, juridique et universitaire (Muchembled, 1978).

Pour le « peuple » - donc en grande partie ceux qui commerçaient ou étaient au contact des amérindiens, africains et océaniens - les superstitions, les rites des populations qu’ils côtoyaient, ne devaient nullement être considérées comme des impiétés ou des preuves d’un irrationalisme infantile. Eux-mêmes pratiquaient souvent toutes sortes de rites et mœurs étranges, et adhéraient à des croyances très diverses¹³. Mais une fois le processus de « dressage des âmes » bien en place, le terrain était favorable pour un dénigrement de ces peuples « primitifs » et de la culture populaire européenne. Processus encore à l’œuvre de nos jours, et qu’on retrouve par exemple dans la persistance du snobisme citadin.

Deuxièmement, cette mise à l’écart du « bon sauvage » ou du « primitif » dans les limbes de l’histoire, liée à une conception évolutionniste, a sans doute atténué l’influence de ces civilisations sur la civilisation occidentale. Elle a rendu de nouveau inaccessible l’utopie des sociétés sans Etat, ou l’utopie d’une société libérée de la morale occidentale.

En somme, l’étrangeté de ces civilisations fut interprétée de telle sorte qu’elle ne contrarie plus la morale dominante de l’élite occidentale. Car, devant l’impossibilité du rejet ou de la conversion totale de ces cultures, la solution fut de les inférioriser, en prétextant leur infériorité technologique et économique. Croyance qui suppose en fait une conception partiale et biaisée de la technologie. Et ce processus de dénigrement culturel et technologique est encore à l’œuvre¹⁴. La grande majorité des occidentaux sont aujourd’hui convaincus que la science, l’Art et le rationalisme européens sont au sommet de la civilisation et de la connaissance, et que les autres civilisations sont encore sous-développées.

Par exemple, dans la science économique, la supériorité du « marché à l’occidental » sur les autres formes de régulation des échanges est incontestable, et fermement appuyée sur une thèse évolutionniste encore aujourd’hui dominante dans cette discipline¹⁵.

Conclusion

En Occident, le principal moteur du "progrès" vers une société "ouverte" et "démocratique" n’a pas été de nature technologique, il a été de nature idéologique.

D’ailleurs, s'il fallait invoquer des facteurs technologiques pour expliquer l’essor des démocraties occidentales, il serait bien difficile de comprendre pourquoi les démocraties grecques ont précédé de deux millénaires les démocraties occidentales modernes. De même, le maintien et la mise en place d’une organisation politique rigide et hiérarchique était lui aussi motivé par des facteurs idéologiques.

Enfin, l’origine des transformations idéologiques en Occident est à rechercher dans le contact avec les civilisations étrangères.

D'où trois conclusions.

Annexe

Sur l’aspect plus « permissif » des pratiques sexuelles chez les peuples océaniens, on pourra consulter par exemple l’enquête ethnographique de Linton sur les Îles Marquises (Kardiner, 1969) et celle de Mead (1993). Sur la répression de la sexualité en Occident, voir l’ouvrage de Muchembled (1978, pp. 231-240). On pourra également consulter l’article de Tcherkezoff (2005) et celui de Connell (2003).

Les deux derniers sont particulièrement intéressants, car ce sont des exemples types de répression et d’encadrement modernes de l’utopie par l’emploi de la démystification. L’idée étant que les marins et explorateurs du XVIII^e siècle auraient appréhendé les sociétés polynésiennes de manière erronée, et auraient vu de la liberté sexuelle là où il n’y en avait pas. Ici, la culture savante est censée s’opposer à la culture populaire. Le mythe tombe, sous le regard aiguisé du sociologue qui détient l’autorité universitaire.

Seul problème, à un mythe succède un autre mythe, celui d’un monde polynésien antique vivant dans la répression de la sexualité. L’ironie de l’histoire est qu’une telle utopie de la sexualité « primitive » ou « antique » réprimée, a été elle-même démystifiée par les historiens (LeGoff, Foucault, Muchembled…) et les anthropologues de terrain (Linton, Mead, Malinowski…). Et divers observateurs l’ont confirmé : les marins, les premiers colons (dont les espagnols au XVI^e siècle), les artistes… L’aspect scientifique de l’opinion de Tchekezoff (ou de Connell), qui est en partie lié au fait qu’elle paraît aller contre les lieux communs, est donc plus que douteux. Tcherkezoff, qui appuie son étude non pas sur des cas réels, mais sur une critique des écrits des navigateurs du XVIII^e siècle, n’a-t-il pas une vision elle-même pervertie de l’histoire océanienne ? Notamment du fait de la censure de l’histoire, effectuée aujourd’hui par les polynésiens, qui ont souvent “honte” de leurs pratiques passées - du fait de l’endoctrinement chrétien qu’ils subissent depuis maintenant plus d’un siècle - et par le besoin, très universitaire, de démystifier les écrits de ses prédécesseurs.

Sans compter un fait complètement négligé : les océaniens ont dû très rapidement changer leurs attitudes et leurs comportements au contact des européens. Il paraît aberrant d’imaginer un seul instant que ce « contact » n’ait pas profondément modifié leur appréhension des occidentaux. Il est possible qu’en l’espace d’un siècle, c’est à dire entre l’arrivée massive des premiers européens au XVIIIe siècle, et les écrits d’avantage sceptiques de la fin du XIXe siècle, les mentalités sexuelles s’étaient déjà transformées, ou que les européens ne présentaient plus le même attrait physique - peut-être lié à la nouveauté ? - pour les océaniens. Hypothèse qui est loin d’être farfelue, puisqu’elle est confirmée par Malinowski dans ses études sur la sexualité des mélanésiens (1930, chap XII, p. 20 et 37).

Peut-être avons-nous ici la dernière étape de la pensée coloniale :

1. une négation de l’histoire,
2. une répression de cette utopie politique engendrée par le contact des occidentaux avec les civilisations océaniennes,
3. un soucis de distinction vis à vis des lieux communs,
4. une appropriation de l’histoire des peuples colonisés par les intellectuels européens.

Après la destruction et l’infériorisation de la culture océanienne, l’idée se répand donc qu’ils n’étaient peut-être pas si libres que ça (à partir de données, nous le répétons extrêmement parcellaires, et au mépris d’études anthropologiques et historiques sérieuses, qui accréditent au contraire le lien entre la répression de la sexualité et la montée du dogme chrétien)… En effet, comment auraient-ils être plus libres et ouverts que nos sociétés « modernes » ou « post-modernes », qui sont censées être les chantres de la liberté… ? Au mythe de la femme exagérément libérée, ne choisissant même pas ses partenaires et se jetant dans les bras du premier venu, succède donc le mythe d’une femme opprimée, dominée par son milieu culturel, et hermétique au désir sexuel (ce qui est clairement démenti par les monographies de Linton, Malinowski et Mead).

Comment ne pas voir qu’une telle répression des utopies s'inscrit en continuité de la démarche rousseauiste et colonialiste ? Dans les deux cas, que ce soit l’utopie du bon sauvage libéré, ou la contre-utopie du sauvage vivant dans le manque et les famines à répétition (Connel, 2003) - en fait démentie par les enquêtes de Sahlins (1976) - répressif, animiste, brutal, compétitif et violent, il y a une même logique. Le mépris des faits et des populations « étudiées », l’instrumentalisation et la simplification de cultures extraordinairement complexes. Ces mythes révèlent un même état d’esprit : l’infériorisation de l’imaginaire de ces peuples, ou de l’imaginaire populaire occidental, et leur soumission à la représentation uniformisante de la culture de l’élite occidentale - qui se repère notamment à travers le fait que les différentes cultures océaniennes sont appréhendées sans aucune nuance, alors qu’il est très probable que les rituels, les modes, les goûts et les habitudes variaient d’une île à une autre.

Bibliographie.

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